Die Grenzen, die wir nicht sehen

Warum Zugehörigkeit uns verbindet – und manchmal unsere Menschlichkeit begrenzt

Es begann mit einer Vorschrift, über die ich mich wahrscheinlich gar nicht so lange hätte ärgern sollen. Vor dem Ho-Chi-Minh-Mausoleum in Hanoi gelten Kleidungsregeln, wie man sie eher von religiösen Orten kennt. Schultern und Knie sollen bedeckt sein, Besucher sollen sich ruhig und respektvoll verhalten. Draußen lag die feuchte Hitze über der Stadt, vor dem monumentalen grauen Bau standen Soldaten, und ich fragte mich, warum ausgerechnet ein Staat, der seine Geschichte so eng mit einer kommunistischen Revolution verbindet, seinen wichtigsten Revolutionär auf eine Weise verehrt, die beinahe religiöse Züge angenommen hat.

Vielleicht war es auch die Umgebung, die mich beschäftigte. Hanoi ist eine Stadt, die sich dem Stillstand zu widersetzen scheint. Motorräder drängen durch die Straßen, auf den Gehwegen wird gekocht, gehandelt, gegessen und diskutiert. Das Leben findet überall gleichzeitig statt. Und dann steht man plötzlich vor diesem gewaltigen Bau, in dem ein Mann seit mehr als einem halben Jahrhundert aufgebahrt liegt, während draußen ein Land seinen ganz eigenen Weg zwischen sozialistischer Staatsordnung, wirtschaftlichem Aufbruch und einer erstaunlichen Geschäftigkeit sucht.

Erst später stieß ich auf einen Widerspruch, der mich wesentlich mehr beschäftigte als die Kleiderordnung. Ho Chi Minh hatte für seinen Tod etwas anderes vorgesehen. Er wollte eingeäschert werden, seine Asche sollte in Nord-, Zentral- und Südvietnam beigesetzt werden, und er hatte sich ausdrücklich gegen eine aufwendige Bestattung ausgesprochen. Die politische Führung entschied anders. Sein Körper wurde konserviert, das Mausoleum errichtet und jener Teil seines Testaments zunächst nicht veröffentlicht. Erst zwanzig Jahre nach seinem Tod räumte die vietnamesische Führung öffentlich ein, dass sie seinem Wunsch nicht entsprochen hatte.

Was zunächst wie eine kleine Irritation über eine Kleiderordnung begann, führte mich schließlich zu einer viel größeren Frage: Wie entstehen unsere moralischen Grenzen, und warum bemerken wir sie oft erst dann, wenn andere Menschen sie überschreiten?

Man kann darin eine jener Geschichten über Macht sehen, die wir schon oft gehört haben: Ein Mensch entwickelt eine Idee, nach seinem Tod bemächtigen sich andere seines Vermächtnisses und machen daraus etwas, das ihren eigenen Interessen dient. Genau das war auch mein erster Gedanke. Doch je länger ich darüber nachdachte, desto weniger genügte mir diese Erklärung. Denn ein Staat kann einen Menschen zwar zum Symbol erklären, aber er könnte es kaum tun, wenn Menschen nicht zugleich ein tiefes Bedürfnis nach solchen Symbolen hätten. Vielleicht begann die interessantere Frage deshalb gar nicht bei der vietnamesischen Führung. Vielleicht begann sie bei uns.

Wir machen Menschen gern eindeutiger, als sie gewesen sind. Aus einem widersprüchlichen Leben wird eine Geschichte, aus einer Geschichte eine Botschaft und aus einem Menschen irgendwann ein Name, der für etwas stehen soll. Das geschieht mit Revolutionären ebenso wie mit Religionsstiftern, Friedenskämpfern oder politischen Gegnern. Ihre wirklichen Leben sind voller Widersprüche, Irrtümer, Kompromisse und manchmal auch schwerer Verfehlungen. In unserer Erinnerung bleibt davon oft erstaunlich wenig übrig.

Dabei sind es gerade diese Widersprüche, die mich inzwischen interessieren.

Gandhi etwa steht heute wie kaum ein anderer Mensch für Gewaltlosigkeit. Doch seine Vorstellungen über gesellschaftliche Hierarchien, insbesondere das indische Kastensystem, waren keineswegs frei von Widersprüchen. Er kämpfte gegen die Unberührbarkeit, geriet aber mit B. R. Ambedkar, der selbst aus einer diskriminierten Gemeinschaft stammte, über die grundlegende Überwindung der Kastenordnung in Konflikt. Auch seine frühen Äußerungen über Schwarze in Südafrika zeigen, dass seine moralischen Überzeugungen nicht von Anfang an jene Universalität besaßen, die wir heute gern mit seinem Namen verbinden.

Das schmälert nicht zwangsläufig die Bedeutung seines späteren Handelns. Es macht nur sichtbar, dass selbst Menschen, die gesellschaftliche Grenzen infrage stellen, andere Grenzen zunächst für selbstverständlich halten können.

Noch deutlicher wird das bei Bartolomé de las Casas, jenem spanischen Dominikaner, der im 16. Jahrhundert zu einem der entschiedensten Kritiker der kolonialen Gewalt gegen die indigene Bevölkerung Amerikas wurde. Las Casas erkannte das Unrecht, das im Namen von Krone, Religion und vermeintlicher Zivilisation begangen wurde. Gleichzeitig hatte er zunächst selbst vorgeschlagen, versklavte Afrikaner einzusetzen, um die indigene Bevölkerung zu entlasten. Erst später erkannte er, dass er damit ein Unrecht durch ein anderes ersetzen wollte, und verurteilte auch diese Form der Versklavung.

Gerade deshalb erscheint mir seine Geschichte so aufschlussreich. Las Casas war kein Mensch, der seiner Zeit vollständig entkommen wäre. Er erkannte zunächst eine Ungerechtigkeit, während er für eine andere blind blieb. Seine eigentliche Leistung lag vielleicht auch darin, dass er später bereit war, die Grenzen seines eigenen Denkens infrage zu stellen.

Und dann gibt es Menschen wie Abdul Ghaffar Khan, dessen Geschichte außerhalb Südasiens weit weniger bekannt ist als die Gandhis. Der paschtunische Muslim organisierte im heutigen Pakistan eine gewaltfreie Bewegung gegen die britische Kolonialherrschaft. Seine Anhänger, die Khudai Khidmatgar, verstanden ihren Widerstand als Dienst an Gott und an den Menschen. Khan musste weder seine Religion noch seine paschtunische Identität ablegen, um Gewaltlosigkeit zu vertreten. Er entwickelte seine Überzeugungen vielmehr aus ebenjenen Traditionen heraus, die andere mit kriegerischer Tapferkeit und männlicher Ehre verbanden.

Das ist ein bemerkenswerter Gedanke. Vielleicht müssen wir unsere Zugehörigkeiten gar nicht überwinden, um die Grenzen unserer Verantwortung zu verschieben. Vielleicht kann gerade die ernsthafte Auseinandersetzung mit der eigenen Tradition dazu führen, ihre Widersprüche zu erkennen.

Auch die indische Frauenrechtlerin Hansa Mehta veränderte eine Grenze, die zunächst kaum sichtbar war. Als 1948 die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte formuliert wurde, setzte sie sich dafür ein, dass der erste Artikel nicht von allen Männern, sondern von allen Menschen sprach. Die Änderung von „All men“ zu „All human beings“ erscheint sprachlich klein. Doch sie erinnert daran, dass selbst eine Erklärung universeller Rechte zunächst in einer Sprache gedacht werden konnte, die nicht alle Menschen gleichermaßen sichtbar machte.

Was diese so unterschiedlichen Menschen verbindet, ist nicht moralische Vollkommenheit. Sie lebten in verschiedenen Jahrhunderten, Kulturen und politischen Verhältnissen, verfolgten unterschiedliche Ziele und waren keineswegs frei von Widersprüchen. Gemeinsam ist ihnen eher, dass sie an bestimmten Stellen eine Unterscheidung infrage stellten, die ihrer Umgebung selbstverständlich erschien.

Vielleicht sind moralische Pioniere deshalb nicht Menschen ohne blinde Flecken. Vielleicht erkennen sie nur einen blinden Fleck ihrer Zeit früher als andere und sind im besten Fall bereit, irgendwann auch einen eigenen zu entdecken.

Damit allerdings entsteht eine Frage, die schwieriger ist als die nach dem Missbrauch ihrer Ideen. Warum erscheinen uns manche Grenzen überhaupt so selbstverständlich, dass wir sie kaum wahrnehmen?

Was uns verbindet und trennt

Ich habe lange dazu geneigt, Grenzen vor allem als Hindernisse zu betrachten. Grenzen zwischen Staaten, Religionen, Kulturen und gesellschaftlichen Gruppen scheinen Menschen voneinander zu trennen, die möglicherweise sehr viel mehr gemeinsam haben, als sie glauben. Wer viel reist, begegnet dieser Erfahrung beinahe täglich. Menschen, deren Sprache man nicht spricht und deren Lebensweise zunächst fremd erscheint, können einem innerhalb weniger Stunden erstaunlich vertraut werden.

Doch diese Vorstellung hat einen Haken. Sie unterschätzt, wie sehr wir Menschen Zugehörigkeit brauchen.

Mein Sohn ist mir näher als ein Kind, dem ich irgendwo auf der Welt begegne. Meine Familie bedeutet mir mehr als Menschen, die ich nicht kenne. Ich fühle mich bestimmten Orten verbunden, erinnere mich an Landschaften, Gerüche und Stimmen, die für andere Menschen vollkommen bedeutungslos sind. Freunde, mit denen ich Erfahrungen teile, haben einen anderen Platz in meinem Leben als Fremde.

Daran ist zunächst nichts Unmoralisches. Im Gegenteil, vielleicht lernen wir Verantwortung überhaupt erst durch solche Bindungen. Wir lernen sie nicht abstrakt gegenüber der gesamten Menschheit, sondern zunächst gegenüber Menschen, die uns brauchen, denen wir vertrauen oder mit denen wir unser Leben teilen. Aus solchen Beziehungen entstehen Fürsorge, Verlässlichkeit und die Bereitschaft, eigene Interessen zurückzustellen.

Die Sozialpsychologie beschreibt seit Langem, wie wichtig Gruppenzugehörigkeiten für unser Selbstverständnis sind. Menschen unterscheiden zwischen Gruppen, denen sie sich zugehörig fühlen, und solchen, denen sie nicht angehören. Diese Unterscheidungen können erstaunlich schnell entstehen, manchmal sogar dann, wenn die Gruppeneinteilung vollkommen willkürlich ist. Zugleich ermöglichen gemeinsame Identitäten Zusammenarbeit, Solidarität und gegenseitige Hilfe.

Gemeinschaft ist deshalb weder automatisch gut noch automatisch gefährlich. Sie schafft zunächst Bindung. Was daraus moralisch wird, hängt davon ab, welche Vorstellungen von Verantwortung innerhalb dieser Gemeinschaft entstehen.

Gerade darin liegt für mich inzwischen die entscheidende Unterscheidung: Dass mir mein eigenes Kind nähersteht als ein fremdes Kind, bedeutet nicht, dass das fremde Kind einen geringeren grundlegenden moralischen Wert besitzt.

Natürlich werde ich meinem Sohn mehr Zeit widmen, mehr Aufmerksamkeit schenken und im Zweifel zuerst versuchen, ihn zu schützen. Aber darf daraus folgen, dass ich Gewalt gegen ein anderes Kind leichter hinnehme? Dass dessen Hunger weniger dringlich erscheint oder sein Tod weniger zählt?

An dieser Stelle verändert sich die Bedeutung einer Grenze. Es geht nicht mehr darum, ob wir Menschen unterscheiden. Das tun wir ständig und aus guten Gründen. Es geht darum, welche Konsequenzen wir aus diesen Unterschieden ableiten dürfen.

Ein Mensch kann seiner Familie besonders verpflichtet sein, ohne Fremden grundlegende Rechte abzusprechen. Er kann sein Land lieben, ohne Menschen anderer Herkunft für weniger wertvoll zu halten. Er kann einer Religion angehören, ohne daraus abzuleiten, dass Andersgläubige weniger Schutz oder Rücksicht verdienen.

Doch gerade dieser Übergang ist keineswegs selbstverständlich. Die Geschichte zeigt immer wieder, wie leicht aus besonderer Verbundenheit ein Anspruch auf besondere moralische Regeln entstehen kann.

Und sie zeigt, wie schwierig es sein kann, sich dem zu widersetzen.

Wenn der Nachbar zum Fremden wird

Während des Holocaust gab es Menschen, die ihre jüdischen Nachbarn versteckten, ihnen Lebensmittel brachten, falsche Papiere beschafften oder sie über Grenzen schmuggelten. Sie riskierten damit teilweise ihre eigene Freiheit und ihr Leben. Andere sahen zu, manche profitierten von der Verfolgung, und wieder andere beteiligten sich aktiv an den Verbrechen.

Im Rückblick neigen wir dazu, diese Menschen klaren Kategorien zuzuordnen. Hier die Retter, dort die Zuschauer und schließlich die Täter. Doch je genauer man ihre Lebensgeschichten betrachtet, desto schwieriger wird diese Einteilung als Erklärung.

Die Politikwissenschaftlerin Kristen Renwick Monroe untersuchte Menschen, die während des Holocaust geholfen hatten, ebenso wie Zuschauer und Unterstützer des nationalsozialistischen Systems. Ihre Arbeit lenkt den Blick unter anderem darauf, wie Menschen sich selbst im Verhältnis zu anderen wahrnehmen. Für manche Retter gehörten die Verfolgten weiterhin selbstverständlich zu jener Welt von Menschen, gegenüber denen sie Verantwortung empfanden. Sie mussten nicht erst ein abstraktes moralisches Prinzip entwickeln, um zu begreifen, dass der Mensch vor ihnen Hilfe brauchte.

Vielleicht war der Verfolgte für sie eben nicht in erster Linie ein Angehöriger einer von der nationalsozialistischen Ideologie definierten Gruppe. Vielleicht war er der Nachbar, dessen Kinder mit den eigenen gespielt hatten, der Kollege, mit dem man jahrelang gearbeitet hatte, oder einfach ein Mensch, den man nicht seinem Schicksal überlassen konnte.

Allerdings kannten auch viele andere Menschen ihre jüdischen Nachbarn, ohne ihnen zu helfen. Persönliche Beziehungen konnten Schutz ermöglichen, garantierten ihn aber keineswegs. Manche Helfer verfügten über geeignete Verstecke, Kontakte oder Lebensmittel, andere nicht. Die Bereitschaft zu helfen musste mit tatsächlichen Handlungsmöglichkeiten zusammentreffen, und selbst dann blieb das Risiko oft beträchtlich.

Die Forschung macht es uns deshalb schwer, eine einfache Eigenschaft zu finden, die Retter von anderen Menschen unterscheidet. Weder Bildung noch Religiosität noch soziale Herkunft erklären für sich allein, warum jemand half. Auch die Vorstellung einer besonderen Retterpersönlichkeit greift zu kurz.

Vielleicht ist gerade das wichtig. Wir möchten glauben, dass Menschen, die unter extremen Bedingungen menschlich handeln, grundsätzlich anders sind als wir. Damit könnten wir sie bewundern und zugleich auf angenehme Distanz halten. Doch wenn moralischer Mut nicht ausschließlich eine Eigenschaft außergewöhnlicher Persönlichkeiten ist, müssen wir uns fragen, welche Beziehungen, Erfahrungen und gesellschaftlichen Bedingungen gewöhnliche Menschen dazu befähigen, in außergewöhnlichen Situationen nicht wegzusehen.

Diese Frage wird noch schwieriger, wenn die Angst vor der anderen Gruppe nicht allein aus Propaganda oder Vorurteilen entsteht, sondern aus tatsächlich erlittener Gewalt.

Bei der Teilung Britisch-Indiens im Jahr 1947 verloren Millionen Menschen ihre Heimat. Hindus, Muslime und Sikhs flohen vor Gewalt, wurden aus ihren Häusern vertrieben oder mussten erleben, wie Angehörige ermordet wurden. Frauen wurden verschleppt und vergewaltigt, ganze Familien auseinandergerissen. Züge erreichten Bahnhöfe, in denen kaum noch Überlebende saßen. Die genaue Zahl der Toten ist bis heute umstritten, doch das Ausmaß der Katastrophe steht außer Frage.

Wer damals einem Angehörigen der jeweils anderen Gemeinschaft gegenüberstand, musste sich seine Angst nicht unbedingt einbilden. Vielleicht hatte er gerade selbst erlebt, wozu Menschen aus dieser Gemeinschaft fähig gewesen waren. Vielleicht war seine Familie ermordet worden, vielleicht hatte er sein Haus verloren und wusste nicht, wohin er gehen sollte.

Gerade deshalb interessiert mich diese Geschichte. Denn die moralisch einfache Situation ist diejenige, in der wir einem friedlichen Fremden mit unbegründeten Vorurteilen begegnen. Viel schwieriger wird es, wenn das eigene Leid real ist. Was geschieht, wenn Menschen, die sich als Muslime verstehen, meine Familie ermordet haben und am nächsten Tag ein muslimischer Nachbar vor meiner Tür Schutz sucht? Oder wenn ich als Muslim vor hinduistischen Gewalttätern geflohen bin und nun einem Hindu begegne, der selbst Hilfe benötigt?

Die entscheidende Frage lautet dann nicht mehr, ob meine Angst berechtigt ist. Sie kann es sein. Auch meine Wut kann berechtigt sein. Die Frage ist vielmehr, ob ich aus der Schuld der Täter eine Schuld dieses Menschen ableiten darf.

Gandhi stellte sich in seinen letzten Lebensmonaten genau in diese kaum erträgliche Spannung. In Delhi setzte er sich für den Schutz der muslimischen Minderheit ein, während gleichzeitig Hindus und Sikhs in der Stadt lebten, die selbst vor Gewalt und Vertreibung geflohen waren. Ihnen zu sagen, dass auch muslimische Nachbarn geschützt werden mussten, bedeutete nicht, ihr eigenes Leid zu leugnen. Es bedeutete etwas Schwierigeres: anzuerkennen, dass erlittenes Unrecht keinen Anspruch darauf schafft, es an einem Unschuldigen derselben Gruppe weiterzugeben.

Das ist keine Forderung nach Gleichgültigkeit gegenüber Tätern. Ganz im Gegenteil. Wer individuelle Verantwortung ernst nimmt, muss gerade deshalb unterscheiden, wer tatsächlich eine Tat begangen hat und wer lediglich einer Gruppe angehört, aus der Täter hervorgegangen sind.

Während der Teilung gab es Menschen, die Angehörige anderer Religionsgemeinschaften versteckten oder ihnen zur Flucht verhalfen. Manche handelten aus religiöser Überzeugung, andere aus Freundschaft, Nachbarschaft oder einer lange gewachsenen Verpflichtung. Ihre Geschichten zeigen, dass persönliche Beziehungen politische Grenzen manchmal überdauern können. Sie zeigen aber ebenso, dass selbst jahrzehntelanges Zusammenleben nicht zuverlässig vor Gewalt schützt.

Vielleicht können Beziehungen Grenzen durchbrechen. Doch erst ein Prinzip kann auch diejenigen schützen, zu denen wir keine persönliche Beziehung haben.

Und selbst das setzt voraus, dass eine Gesellschaft bereit ist, ihre eigenen Prinzipien gegen die Angst und Wut ihrer Mitglieder zu verteidigen.

Die Grenze, die sich bewegt

Lange hatte ich bei solchen Geschichten eine relativ feste Vorstellung von Gruppengrenzen im Kopf. Auf der einen Seite stehen diejenigen, die dazugehören, auf der anderen die Fremden oder Feinde. Die Grenze mag ungerecht sein, aber wenigstens scheint klar, wo sie verläuft.

Die Geschichte Kambodschas unter den Roten Khmer zerstört auch diese Vorstellung.

Als die Roten Khmer im April 1975 Phnom Penh einnahmen, begann eine radikale Umgestaltung der Gesellschaft. Städte wurden evakuiert, Familien auseinandergerissen, Menschen zur Arbeit in landwirtschaftlichen Kollektiven gezwungen. Wer aus einer Stadt kam, eine Ausbildung besaß oder mit dem früheren Regime in Verbindung gebracht wurde, konnte besonders verdächtig erscheinen. Religiöse und ethnische Minderheiten waren schwerer Verfolgung ausgesetzt.

Doch die Verfolgung beschränkte sich nicht auf Menschen, die von Anfang an außerhalb der revolutionären Gemeinschaft standen. Auch langjährige Parteimitglieder, Funktionäre und Soldaten gerieten zunehmend unter Verdacht. Innerhalb des eigenen Apparates wurden vermeintliche Verräter und Agenten gesucht, Geständnisse erpresst und immer neue Netzwerke angeblicher Verschwörer konstruiert.

Das bedeutet, dass die Zugehörigkeit zur eigenen Gruppe keineswegs dauerhaften Schutz bot. Ein Mensch konnte jahrelang für die Revolution gearbeitet haben und dennoch plötzlich zum Feind erklärt werden. Die Kategorie war nicht nur eine Beschreibung seiner Herkunft oder seiner Überzeugungen. Sie konnte durch Verdacht entstehen und sich durch die Entscheidungen der Machthaber jederzeit verändern.

Damit verschiebt sich die Frage noch einmal. Vielleicht liegt die entscheidende Gefahr gar nicht darin, dass Menschen eine feste Grenze zwischen sich und anderen ziehen. Vielleicht liegt sie darin, dass jemand die Macht erhält, diese Grenze immer wieder neu zu bestimmen und daraus Konsequenzen abzuleiten, gegen die sich die Betroffenen kaum wehren können.

In Kambodscha konnte bereits die Vermutung einer feindlichen Verbindung verheerende Folgen haben. Menschen wurden nicht nur ermordet; viele starben an Hunger, Krankheit, Überarbeitung und dem Zusammenbruch grundlegender Versorgung. Ihr Leiden wurde innerhalb der politischen Ordnung hingenommen oder durch die vermeintlichen Erfordernisse der Revolution gerechtfertigt.

Dabei entstand eine besonders zerstörerische Logik. Wenn die Wirklichkeit den Erwartungen der Führung widersprach, musste nicht unbedingt die politische Idee falsch sein. Vielleicht gab es Saboteure. Vielleicht waren Verräter verantwortlich. Jeder Misserfolg konnte damit neue Verdächtige hervorbringen, und jeder Verdächtige konnte als Bestätigung dienen, dass das System von Feinden bedroht sei.

Eine Ideologie kann auf diese Weise beginnen, sich gegen die Wirklichkeit zu schützen, indem sie Menschen für ihre Widersprüche verantwortlich macht.

Was mich an dieser Geschichte besonders beschäftigt, ist deshalb nicht nur die extreme Gewalt. Es ist die Beweglichkeit der moralischen Grenze. Der Mensch, der gestern noch zu uns gehörte, kann morgen als jemand gelten, für den unsere bisherigen Verpflichtungen nicht mehr gelten sollen.

Hier liegt eine Form von Macht, die weit über die Fähigkeit hinausgeht, Menschen zu bestrafen. Es ist die Macht, festzulegen, welche Zugehörigkeit zählt, welche Anschuldigung genügt und wann aus einem Menschen jemand wird, dessen Schutz nicht mehr selbstverständlich ist.

Damit war ich schließlich bei einem Gedanken angekommen, der mir anfangs überhaupt nicht bewusst gewesen war.

Vielleicht ist nicht die Grenze selbst unser eigentliches Problem, sondern die Ausnahme, die wir aus ihr ableiten.

Wenn Moral zur Rechtfertigung wird

Der Holocaust, die Teilung Indiens und die Herrschaft der Roten Khmer lassen sich historisch nicht gleichsetzen. Ihre Ursachen, Ideologien, gesellschaftlichen Voraussetzungen und Dimensionen unterscheiden sich grundlegend. Wer sie lediglich als Varianten desselben Geschehens behandelt, würde den jeweiligen Opfern und der Geschichte nicht gerecht.

Dennoch lässt sich an ihnen eine gemeinsame moralische Frage untersuchen: Unter welchen Bedingungen akzeptieren Menschen, dass für bestimmte andere Menschen Regeln nicht mehr gelten sollen, die sie für sich selbst beanspruchen?

Ich hatte lange angenommen, dass extreme Gewalt voraussetzt, den anderen irgendwann gar nicht mehr als Menschen wahrzunehmen. Die Forschung zur Entmenschlichung liefert dafür tatsächlich viele Belege, aber sie erklärt eben nicht alles. Menschen können sehr wohl wissen, dass ihr Gegenüber leidet. Sie können die Angst einer Mutter verstehen und wissen, was der Tod eines Kindes bedeutet, und dennoch zu dem Schluss kommen, dieses Leid sei notwendig, verdient oder zumindest hinnehmbar.

Das ist möglicherweise die unbequemere Erkenntnis, denn dann müssen wir nicht erst aufhören, im anderen einen Menschen zu sehen. Es reicht, wenn wir anfangen zu glauben, dass uns sein Menschsein zu weniger verpflichtet als das Menschsein derjenigen, die wir zu uns zählen.

Eine solche Verschiebung muss nicht mit offener Grausamkeit beginnen. Vielleicht beginnt sie damit, dass wir das Leid bestimmter Menschen schneller erklären, ihre Rechte leichter einschränken oder bei Anschuldigungen gegen sie geringere Anforderungen an Beweise stellen. Vielleicht halten wir Maßnahmen gegen sie für notwendig, die wir gegenüber Menschen aus unserer eigenen Gruppe empört zurückweisen würden.

Dabei kann Moral selbst zur Rechtfertigung werden. Menschen handeln nicht immer gegen ihre moralischen Überzeugungen, wenn sie anderen Unrecht zufügen. Manchmal glauben sie gerade, moralisch handeln zu müssen, weil sie ihre Familie, ihre Nation, ihre Religion oder ihre politische Ordnung schützen wollen.

Das bedeutet nicht, dass jede Berufung auf Sicherheit oder Gemeinschaft illegitim wäre. Staaten müssen Menschen schützen, Gesellschaften dürfen Straftaten verfolgen, und Gewalt kann unter engen Voraussetzungen abgewehrt werden. Entscheidend ist vielmehr, ob Verantwortung und Gefahr noch konkret geprüft werden oder ob die bloße Zugehörigkeit zu einer Gruppe bereits genügt, um eine Ausnahme zu rechtfertigen.

Je länger ich darüber nachdenke, desto weniger erscheint mir deshalb die Abschaffung aller Grenzen als sinnvolles Ziel. Wir werden immer Unterschiede machen, und viele davon sind notwendig. Die eigentliche zivilisatorische Aufgabe besteht vielleicht darin, zu verhindern, dass aus diesen Unterschieden eine Erlaubnis entsteht, anderen Menschen grundlegenden Schutz zu verweigern.

Das klingt zunächst nach einer Aufgabe für Moral und Erziehung. Doch auch hier führt die Forschung zu einer ernüchternden Erkenntnis.

Gute Absichten reichen nicht.

Was Begegnungen verändern können – und was nicht

Seit Monaten bin ich mit meiner Familie in Asien unterwegs. Wir haben Menschen kennengelernt, deren Alltag sich erheblich von unserem unterscheidet, und Orte besucht, über die ich vorher nur wenig wusste. In Nordvietnam waren wir mit Angehörigen ethnischer Minderheiten wandern, haben in einem Haus einer Red-Dao-Familie gegessen und erlebt, wie viel sich durch eine persönliche Begegnung verändert, selbst wenn die sprachliche Verständigung begrenzt bleibt.

Solche Erfahrungen sind für mich ein wesentlicher Grund zu reisen. Sie holen Menschen aus der Abstraktion. Aus einer ethnischen Minderheit, über die man etwas gelesen hat, werden Menschen mit Gesichtern, Namen, Humor, Sorgen und eigenen Vorstellungen vom Leben. Das verändert den Blick auf ein Land, und manchmal verändert es auch den Blick auf sich selbst.

Doch irgendwann musste ich mich fragen, ob ich die Bedeutung solcher Begegnungen vielleicht überschätze.

Die Menschen, denen wir auf Reisen begegnen, sind keine repräsentative Auswahl ihrer Gesellschaft. Sie begegnen uns in bestimmten Rollen und Situationen. Manche arbeiten im Tourismus, andere haben Zeit und Interesse an Fremden, wieder andere begegnen uns nur flüchtig. Aus einigen Gesprächen lässt sich nicht ableiten, wie eine ganze Gesellschaft denkt.

Und selbst eine enge Freundschaft muss nicht bedeuten, dass sich unsere Vorstellung von der Gruppe verändert, der dieser Freund angehört.

Ein Mensch kann seinen muslimischen Nachbarn mögen und dennoch Vorurteile gegenüber Muslimen haben. Er kann mit einem Menschen anderer Herkunft eng zusammenarbeiten und ihn als Ausnahme betrachten, ohne seine allgemeinen Überzeugungen zu hinterfragen. Der Einzelne wird dann aus der Kategorie herausgenommen, während die Kategorie selbst unangetastet bleibt.

Die sozialpsychologische Forschung zeigt, dass Kontakte zwischen Gruppen Vorurteile häufig reduzieren können, besonders wenn Menschen unter günstigen Bedingungen zusammenarbeiten, gemeinsame Ziele verfolgen und einander als gleichberechtigt begegnen. Sie zeigt aber auch, dass negative Begegnungen Vorurteile verstärken können und dass positive Kontakte nicht automatisch bestehende Ungleichheiten beseitigen.

Sogar Empathie ist weniger zuverlässig, als wir gern glauben. Wir können mit den Menschen unserer eigenen Gruppe intensiv mitfühlen und gleichzeitig erstaunlich wenig Verständnis für das Leid anderer aufbringen. Die Anteilnahme an den eigenen Opfern kann aufrichtig und tief sein, ohne dass daraus zwangsläufig eine größere Sensibilität für fremdes Leid entsteht.

Zwei Gemeinschaften können gleichzeitig trauern, beide können reale Angst empfinden, und dennoch können sie einander moralisch immer ferner rücken.

Auch Bildung bietet keinen sicheren Schutz. Die Geschichte ist voller gebildeter Menschen, die Unrecht organisiert, legitimiert oder wissenschaftlich zu begründen versucht haben. Ärzte, Juristen und Akademiker waren an Verbrechen beteiligt, obwohl ihnen Wissen und intellektuelle Fähigkeiten nicht fehlten.

Vielleicht liegt der Fehler darin, dass wir moralische Entwicklung häufig als eine Frage zusätzlicher Erkenntnisse verstehen. Wir glauben, ein Mensch müsse nur genügend wissen, genügend Menschen kennenlernen oder genügend Leid sehen, um seine Überzeugungen zu verändern.

Aber Wissen allein verändert nicht unbedingt die Identität, die ein Mensch aus seinen Überzeugungen gewinnt. Wer eine Meinung aufgibt, riskiert manchmal nicht nur, sich geirrt zu haben. Er riskiert die Anerkennung seiner Freunde, seiner Familie oder seiner politischen Gemeinschaft. Vielleicht muss er sich eingestehen, dass Menschen, denen er vertraut hat, falschlagen. Vielleicht gerät damit ein Teil seiner eigenen Lebensgeschichte ins Wanken.

Veränderung kann deshalb erstaunlich teuer werden.

Gerade darum beschäftigt mich inzwischen eine Fähigkeit, die in unseren Erzählungen über moralische Größe oft zu kurz kommt: die Bereitschaft, sich korrigieren zu lassen.

Wir bewundern Menschen, die standhaft geblieben sind. Aber vielleicht sollten wir häufiger auch diejenigen bewundern, die eine tief verwurzelte Überzeugung aufgeben konnten, weil sie erkannten, dass sie anderen damit Unrecht taten.

Las Casas erscheint unter diesem Gesichtspunkt in einem anderen Licht. Seine Bedeutung liegt nicht nur darin, dass er gegen koloniale Gewalt auftrat, sondern auch darin, dass seine moralischen Überzeugungen sich veränderten. Er war nicht von Anfang an frei von jenen Unterscheidungen, die er später kritisierte.

Vielleicht sollten Kinder deshalb nicht nur Erwachsene erleben, die ihnen erklären, wofür man einstehen muss. Vielleicht sollten sie auch Erwachsene erleben, die einen eigenen Irrtum eingestehen können, ohne sich dadurch gedemütigt zu fühlen.

Eine Gesellschaft, in der jede Meinungsänderung als Schwäche gilt, erschwert moralische Entwicklung. Und eine Gemeinschaft, die Widerspruch grundsätzlich als Verrat versteht, macht es ihren Mitgliedern schwer, selbst dort Nein zu sagen, wo ihre Überzeugungen es eigentlich verlangen.

Vielleicht bedeutet Loyalität manchmal gerade, der eigenen Gruppe widersprechen zu können, ohne sich deshalb von ihr abwenden zu müssen.

Doch selbst eine solche Kultur würde uns nicht vor allen Formen moralischen Versagens schützen. Wir werden weiterhin Angst haben, voreingenommen sein, unsere Interessen verfolgen und Menschen unterschiedlich nahe stehen.

Wenn das so ist, dürfen wir eine humane Gesellschaft nicht allein darauf gründen, dass ihre Mitglieder immer das Richtige tun.

Warum wir einander nicht lieben müssen

Eine der überraschendsten Erkenntnisse unserer bisherigen Überlegungen liegt vielleicht darin, dass gesellschaftlicher Fortschritt nicht voraussetzt, dass Menschen einander zunehmend sympathisch finden.

Nach dem Zweiten Weltkrieg verschwanden antisemitische und autoritäre Überzeugungen in Deutschland keineswegs über Nacht. Viele Menschen hatten das nationalsozialistische System unterstützt, andere hatten von ihm profitiert, und zahlreiche Verantwortliche fanden später wieder ihren Platz in der Gesellschaft. Die demokratische Entwicklung der Bundesrepublik war weder geradlinig noch frei von Widersprüchen.

Dennoch entstanden politische und rechtliche Strukturen, die staatlicher Macht Grenzen setzen sollten. Die Menschenwürde wurde zum Ausgangspunkt der Verfassungsordnung, Grundrechte konnten vor Gerichten eingefordert werden, und politische Opposition erhielt einen geschützten Raum.

Das bedeutet nicht, dass sich mit einer Verfassung automatisch die Überzeugungen aller Bürger ändern. Aber Regeln können sich verändern, bevor Menschen ihre Einstellungen vollständig verändert haben.

Auch die Entwicklung Südafrikas nach der Apartheid zeigt, wie schwierig und zugleich notwendig dieser Unterschied ist. Die rechtliche Gleichstellung konnte eingeführt werden, ohne dass jahrzehntelang gewachsene soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten verschwanden. Versöhnung war und ist dort nicht einfach eine Frage gegenseitiger Sympathie, sondern auch der Anerkennung erlittenen Unrechts, politischer Teilhabe und materieller Lebensbedingungen.

In Nordirland wiederum gelang es mit dem Karfreitagsabkommen von 1998, einen politischen Rahmen zu schaffen, in dem unterschiedliche nationale und religiöse Zugehörigkeiten bestehen bleiben konnten, ohne dass ihr Konflikt weiterhin zwangsläufig mit Gewalt ausgetragen werden musste. Die Unterschiede verschwanden nicht, und bis heute bestehen gesellschaftliche Trennlinien. Doch gerade darin liegt die Bedeutung des Abkommens: Frieden musste nicht bedeuten, dass alle Menschen dieselbe Identität annahmen.

Diese Erfahrungen zeigen unterschiedliche Wege und bleiben voller Probleme. Gemeinsam ist ihnen jedoch die Einsicht, dass eine Gesellschaft Regeln braucht, die nicht davon abhängen, ob ihre Mitglieder einander mögen.

Ein Gericht muss einen Angeklagten nicht sympathisch finden, um seine Rechte zu schützen. Eine Mehrheit muss eine religiöse Minderheit nicht verstehen, um ihre Glaubensfreiheit zu achten. Eine Regierung muss die Opposition nicht schätzen, um ihr das Recht auf Widerspruch zuzugestehen.

Vielleicht ist das eine der großen zivilisatorischen Leistungen demokratischer Institutionen: Sie sollen Hindernisse zwischen unsere Überzeugung, ein anderer Mensch sei gefährlich oder schuldig, und die Möglichkeit stellen, ihm deshalb seine Rechte zu nehmen.

Ein Verdacht ist noch kein Beweis. Eine Anschuldigung ist noch kein Urteil. Die Überzeugung einer Mehrheit ersetzt nicht das Recht des Einzelnen.

Natürlich funktionieren diese Sicherungen niemals vollkommen. Gerichte können irren, Medien können manipulieren, Mehrheiten können Minderheiten unter Druck setzen, und auch demokratische Institutionen können ausgehöhlt werden. Aber gerade deshalb kommt es darauf an, dass unterschiedliche Institutionen einander widersprechen dürfen.

Eine freie Presse kann sichtbar machen, was die Regierung lieber verschweigen würde. Eine unabhängige Justiz kann staatliche Entscheidungen überprüfen. Wissenschaft kann vermeintliche Gewissheiten infrage stellen, und eine Opposition kann politische Maßnahmen kritisieren, ohne allein deshalb als Feind des Staates gelten zu dürfen.

Vielleicht könnte man all das eine moralische Infrastruktur nennen: gesellschaftliche Einrichtungen und Regeln, die verhindern sollen, dass unsere menschliche Parteilichkeit unmittelbar darüber entscheidet, wer Schutz und Rechte verdient.

Diese Infrastruktur nimmt uns die Verantwortung für unser eigenes Handeln nicht ab. Aber sie schafft Bedingungen, unter denen wir auch dann miteinander leben können, wenn wir einander nicht lieben, einander misstrauen oder uns in grundlegenden Fragen uneinig bleiben.

Gerade deshalb erscheint mir die Möglichkeit des Widerspruchs inzwischen als eine der wichtigsten Voraussetzungen für Menschlichkeit.

Die Gegenwart, in der wir uns selbst begegnen

Während ich über diese Fragen nachdenke, habe ich wie fast jeder ständig ein Smartphone bei mir. Es ist ein nützliches Gerät, gerade auf Reisen. Ich orientiere mich damit in fremden Städten, übersetze Speisekarten, recherchiere, schreibe und halte Kontakt zu Menschen, die Tausende Kilometer entfernt sind.

Gleichzeitig ist es ein Gerät, das mir täglich eine Auswahl anderer Menschen präsentiert, denen ich wahrscheinlich niemals persönlich begegnen werde.

Diese Auswahl ist nicht zufällig. Digitale Plattformen ordnen Inhalte nach unterschiedlichen Kriterien, darunter die Wahrscheinlichkeit, dass wir etwas ansehen, kommentieren, weiterleiten oder darauf reagieren. Welche Folgen das für politische Einstellungen und gesellschaftliche Polarisierung hat, ist Gegenstand intensiver Forschung, deren Ergebnisse keineswegs einheitlich sind.

Es gibt Hinweise darauf, dass bestimmte algorithmische Systeme emotional aufgeladene und gruppenbezogene Inhalte verstärken können. Andere Untersuchungen finden geringere oder andere Effekte, als die öffentliche Debatte häufig vermuten lässt. Schon deshalb wäre es zu einfach, die Verantwortung für gesellschaftliche Spaltung allein den Algorithmen zuzuschreiben.

Aber etwas anderes scheint mir bedeutsam: Unsere Vorstellung von fremden gesellschaftlichen Gruppen entsteht zunehmend aus einer Auswahl von Menschen, die besonders viel Aufmerksamkeit erhalten.

Wer sich vor allem durch politische Debatten in sozialen Netzwerken bewegt, begegnet möglicherweise häufiger den lautesten, radikalsten oder empörendsten Vertretern einer Gruppe als jenen, die zurückhaltend argumentieren, Zweifel äußern oder schlicht ihren Alltag leben.

Das kann unsere Vorstellung davon verändern, wie die anderen tatsächlich sind. Vielleicht halten wir extreme Äußerungen irgendwann für repräsentativ und glauben, die Feindseligkeit zwischen gesellschaftlichen Gruppen sei größer, als sie tatsächlich ist.

Dabei wirken wir selbst an dieser Auswahl mit. Wir entscheiden, welche Beiträge wir teilen, welche Geschichten wir weitererzählen und über welche Menschen wir uns empören. Aus einem einzelnen Politiker, Demonstranten oder Straftäter kann innerhalb weniger Minuten ein vermeintlicher Beleg dafür werden, wie eine ganze Gruppe denkt.

Das erinnert mich an jene Vereinfachung, die mich schon vor dem Mausoleum beschäftigt hatte. Aus einem widersprüchlichen Menschen wird eine eindeutige Geschichte. Nur geschieht das heute in einer Geschwindigkeit und Reichweite, die frühere Gesellschaften nicht kannten.

Vielleicht liegt darin eine neue Herausforderung für jene moralische Infrastruktur, die wir brauchen. Wenn digitale Räume wesentlich dazu beitragen, wie Menschen einander wahrnehmen, dann sind ihre Regeln und Anreize keine rein technischen Fragen mehr. Sie beeinflussen, welche Stimmen gehört werden, welche Konflikte sichtbar werden und welche Vorstellungen wir von Menschen entwickeln, die nicht zu unserer eigenen Gruppe gehören.

Gleichzeitig wäre es falsch, digitale Medien ausschließlich als Gefahr zu betrachten. Sie können Unrecht dokumentieren, Menschen über Grenzen hinweg miteinander verbinden und jenen eine Stimme geben, die in traditionellen Machtstrukturen kaum gehört werden. Die Frage ist also nicht, ob diese Technik grundsätzlich gut oder schlecht ist, sondern welche Formen menschlichen Verhaltens sie erleichtert und welche sie belohnt.

Damit stehen wir erneut vor einem Problem, das sich nicht allein durch den Appell an bessere Menschen lösen lässt. Auch die Bedingungen, unter denen Menschen einander begegnen und über andere urteilen, sind Teil der Geschichte.

Und diese Geschichte spielt sich nicht nur in der Vergangenheit ab.

Wenn wir selbst betroffen sind

Es ist vergleichsweise einfach, über moralische Grenzen zu sprechen, solange wir auf historische Katastrophen zurückblicken. Wir kennen ihre Folgen, können Täter und Opfer anhand umfangreicher Quellen untersuchen und wissen, welche Entscheidungen zu welchen Entwicklungen beigetragen haben.

In der Gegenwart fehlt uns dieser Abstand. Wir sind selbst Teil politischer Debatten, empfinden Sympathie und Abneigung, erleben Angst oder Empörung und wissen häufig nicht, welche Informationen sich später als vollständig oder zutreffend erweisen werden.

Gerade deshalb beschäftigt mich der Krieg zwischen Israel und der Hamas und das Leiden der palästinensischen Bevölkerung.

Am 7. Oktober 2023 ermordeten Hamas und andere bewaffnete Gruppen in Israel etwa 1.200 Menschen und verschleppten rund 250 weitere als Geiseln. Es war ein Verbrechen, das Menschen in Israel tief traumatisierte und ihre Angst vor weiterer Gewalt auf schreckliche Weise bestätigte.

Wer über die folgenden Ereignisse spricht, darf dieses Leid nicht ausblenden. Die Ermordeten waren keine abstrakten Vertreter eines Staates, sondern Menschen mit Familien, Freunden und Lebensgeschichten. Die Angst ihrer Angehörigen und die Sorge um die Geiseln waren und sind nicht weniger real, weil man die Politik der israelischen Regierung kritisiert.

Ebenso wenig darf das Leid der palästinensischen Zivilbevölkerung hinter der Verantwortung der Hamas verschwinden. Die Zerstörung in Gaza, die große Zahl getöteter und verletzter Zivilisten, die Vertreibung von Familien und die katastrophalen Lebensbedingungen verlangen eine eigenständige moralische und rechtliche Betrachtung. Ein palästinensisches Kind trägt keine Verantwortung für den Angriff vom 7. Oktober, nur weil es Palästinenser ist.

Gerade in diesem Konflikt zeigt sich, wie schwierig es sein kann, die Schuld konkreter Täter von der Zugehörigkeit zu einer größeren Gemeinschaft zu unterscheiden.

Die Verbrechen der Hamas rechtfertigen keine pauschale Schuldzuweisung an Palästinenser. Umgekehrt darf die Verantwortung israelischer Entscheidungsträger oder Soldaten für bestimmte Handlungen nicht auf alle Israelis oder gar auf Juden weltweit übertragen werden.

Das bedeutet keineswegs, Machtverhältnisse, Verantwortlichkeiten oder das Ausmaß des jeweiligen Leids gleichzusetzen. Politische und militärische Entscheidungen müssen konkret untersucht werden, und mögliche Rechtsverletzungen dürfen nicht durch allgemeine Appelle an Menschlichkeit relativiert werden. Gerade weil Verantwortung wichtig ist, muss sie denjenigen zugerechnet werden, die sie tatsächlich tragen.

Mich beschäftigt an diesem Konflikt jedoch noch eine andere Frage. Wie verändert sich eine Gesellschaft, wenn sie sich dauerhaft bedroht fühlt? Welche Maßnahmen erscheinen ihr dann notwendig, die sie unter anderen Umständen ablehnen würde? Und wie viel Widerspruch gegenüber solchen Maßnahmen lässt sie innerhalb der eigenen Gemeinschaft noch zu?

Solche Fragen betreffen nicht allein Israel. Sie stellen sich überall dort, wo Staaten mit tatsächlichen oder behaupteten Bedrohungen umgehen, wo politische Gegner zu Feinden erklärt werden oder wo Menschen beginnen, die Rechte anderer als Hindernis für die eigene Sicherheit zu betrachten.

Sie stellen sich ebenso an diejenigen, die diese Politik von außen kritisieren. Denn auch moralische Empörung über tatsächliches Unrecht kann dazu verführen, Menschen auf ihre Gruppenzugehörigkeit zu reduzieren.

Gerade hier muss ein Prinzip seine Tragfähigkeit beweisen. Es ist wenig wert, wenn wir es nur gegenüber Menschen anwenden, denen wir ohnehin wohlgesonnen sind.

Und damit komme ich zu dem Teil dieser Überlegungen, der mir selbst am wenigsten bequem ist.

Die Grenzen, die ich nicht sehe

Während ich mich mit all diesen Geschichten beschäftigt habe, fiel mir immer wieder auf, wie schnell ich an Menschen dachte, die aus meiner Sicht besonders dringend über ihre eigenen moralischen Grenzen nachdenken müssten.

An Politiker, die Angst schüren. An Menschen, die Kriege rechtfertigen oder ganze Bevölkerungsgruppen verurteilen. An religiöse und politische Fanatiker, an Nationalisten und an jene, die ihre Überzeugungen für so selbstverständlich halten, dass sie jeden Widerspruch als Angriff verstehen.

Es dauerte erstaunlich lange, bis mir auffiel, wie bequem diese Gedanken waren.

Denn natürlich erkenne ich die Grenzen anderer Menschen leichter als meine eigenen. Ich sehe, wie sie kategorisieren, vereinfachen und sich moralische Ausnahmen erlauben. Ich kann erklären, warum ihre Gewissheiten gefährlich sind, und finde genügend historische Beispiele, um meine Kritik zu untermauern.

Aber was geschieht, wenn ich selbst überzeugt bin, auf der richtigen Seite zu stehen?

Vielleicht liegt gerade darin eine Schwierigkeit, die sich durch keine noch so gründliche historische oder psychologische Recherche beseitigen lässt. Wir können lernen, wie Vorurteile entstehen, wie Gruppen Menschen beeinflussen und wie politische Macht moralische Grenzen verschiebt. Dieses Wissen schützt uns aber nicht automatisch davor, dieselben Mechanismen dort zu übersehen, wo sie unseren eigenen Überzeugungen entgegenkommen.

Ich kann Gewalt ablehnen und dennoch feststellen, dass mich das Leid bestimmter Menschen stärker berührt als das anderer. Ich kann mich für Offenheit und Toleranz einsetzen und zugleich ungeduldig werden, wenn jemand politische Ansichten vertritt, die ich für gefährlich halte. Ich kann die Instrumentalisierung großer Ideen kritisieren und dabei selbst Menschen auf jene Aussagen reduzieren, die besonders gut in meine Vorstellung von ihnen passen.

Das bedeutet nicht, dass alle politischen oder moralischen Positionen gleichwertig wären. Es gibt belegbare Tatsachen, verantwortliche Täter, ungerechte Gesetze und Handlungen, die klar verurteilt werden müssen. Offenheit gegenüber anderen Menschen verpflichtet uns nicht dazu, auf Urteile zu verzichten oder Gewalt zu entschuldigen.

Vielleicht verlangt sie aber, dass wir zwischen dem Urteil über eine Handlung und dem vollständigen Urteil über einen Menschen unterscheiden.

Das ist besonders schwierig, wenn wir selbst betroffen sind oder wenn Menschen angegriffen werden, denen wir uns verbunden fühlen. Gerade dann kann die eigene moralische Gewissheit zu einer Grenze werden, die wir nicht mehr hinterfragen.

Inzwischen frage ich mich deshalb häufiger, ob ich bei einem Menschen, der meiner eigenen Gruppe angehört, dieselben Maßstäbe anwenden würde wie bei jemandem, dessen Überzeugungen ich ablehne. Ob ich sein Leid genauso ernst nähme, ob ich dieselben Beweise verlangte und ob ich ihm dieselbe Möglichkeit zugestehen würde, sich zu verändern.

Vielleicht besteht moralische Entwicklung nicht darin, irgendwann einen Zustand zu erreichen, in dem wir frei von solchen Widersprüchen sind. Vielleicht besteht sie eher darin, sie überhaupt wahrnehmen zu können, ohne sofort nach einer Rechtfertigung zu suchen.

Dazu gehört auch, sich einzugestehen, dass die eigenen Überzeugungen unvollständig sein können. Dass ein Mensch, mit dem wir uns in grundlegenden Fragen uneinig sind, trotzdem etwas erkennen könnte, das wir übersehen haben. Und dass eine Grenze, die uns heute vollkommen selbstverständlich erscheint, in einigen Jahren vielleicht zu jenen gehören wird, über die wir uns rückblickend wundern.

Zurück nach Hanoi

Wenn ich heute an das Ho-Chi-Minh-Mausoleum zurückdenke, erscheint mir meine erste Irritation über die Kleiderordnung beinahe nebensächlich. Ho Chi Minh liegt noch immer dort, obwohl er für seinen Körper etwas anderes vorgesehen hatte. Man kann darin den Umgang eines Staates mit seinem Gründungsmythos sehen, doch nach allem, womit ich mich seitdem beschäftigt habe, fällt es mir schwerer, das nur als vietnamesische Besonderheit zu betrachten.

Menschen sind widersprüchlich, unsere Erinnerungen an sie meistens weniger. Wir machen aus ihnen Helden und Verräter, Opfer und Täter, Vorbilder und Feinde, weil Eindeutigkeit leichter auszuhalten ist als ein Mensch, der nicht vollständig in unsere Geschichte passt.

Das gilt für historische Persönlichkeiten ebenso wie für Menschen, denen wir heute begegnen. Vielleicht sehen wir in ihnen zuerst ihre Religion, ihre Herkunft, ihre politische Überzeugung oder ihre gesellschaftliche Stellung. Vielleicht sind solche Unterscheidungen manchmal hilfreich und sogar notwendig. Doch sie erzählen niemals die ganze Geschichte eines Menschen.

Ich weiß inzwischen auch nicht mehr, ob die Vorstellung einer Welt ohne Grenzen besonders erstrebenswert wäre. Wir brauchen Menschen, denen wir uns verbunden fühlen, Orte, an die wir gehören, und Geschichten, die wir miteinander teilen. Ohne solche Zugehörigkeiten wäre unser Leben vermutlich ärmer, nicht menschlicher.

Die Schwierigkeit beginnt dort, wo wir aus dieser Verbundenheit ableiten, dass für andere Menschen weniger gelten darf als für uns selbst. Wo wir ihr Leid leichter hinnehmen, ihre Rechte schneller einschränken oder ihre Schuld schon deshalb für wahrscheinlich halten, weil sie einer bestimmten Gruppe angehören. Und sie beginnt vielleicht auch dort, wo wir aufhören, Widerspruch zuzulassen, weil wir uns unserer eigenen moralischen Überlegenheit zu sicher geworden sind.

Draußen vor dem Mausoleum geht Hanoi weiter. Menschen fahren zur Arbeit, kaufen ein, essen an kleinen Straßenküchen oder versuchen, zwischen den unzähligen Motorrädern die Straße zu überqueren. Jeder von ihnen gehört irgendwo dazu, hat Menschen, die ihm näherstehen als andere, und Vorstellungen davon, was richtig und falsch ist. Ich auch.

Vielleicht hatte ich an jenem Morgen deshalb mit meiner Vorstellung von Grenzen unrecht. Nicht ihre bloße Existenz ist das Problem. Entscheidend ist, welche Ausnahmen wir uns ihretwegen erlauben und ob wir bereit sind, diese Ausnahmen auch dann zu hinterfragen, wenn sie uns selbst vernünftig erscheinen.

Seitdem beschäftigt mich weniger die Frage, welche Grenzen andere Menschen endlich überwinden müssten. Davon fallen mir, wie vermutlich jedem, ziemlich schnell einige ein.

Schwieriger ist eine andere Frage, auf die ich noch keine befriedigende Antwort gefunden habe: Welche meiner eigenen Grenzen erscheinen mir noch so selbstverständlich, dass ich sie nicht einmal als solche erkenne?